Ahmet Selçuk Pirhanoglu
Yeni bir yazı dizisi.Cenab-I Hakkın Zati ve Subuti sıfatlarının farklı bir bakış açısıyla inceleme ve analiz yapılacak.
1. ALLAH’IN VÜCÛD SIFATI
Kur’an ve Bilimin Işığında Teolojik, Etimolojik, Epistemolojik, Kelâmî ve Tasavvufî Analiz
Giriş: “Allah vardır” demek ne demektir?
Allah’ın Vücûd sıfatı, İslâm düşüncesinin en temel ontolojik önermelerinden biridir.
En sade ifadeyle:
Allah vardır; O’nun varlığı gerçek, zorunlu, başlangıçsız, sonsuz ve hiçbir varlığa bağlı olmayan bir varlıktır.
Fakat burada “vardır” kelimesini insanın veya evrendeki herhangi bir nesnenin varlığıyla aynı anlamda kullanmak doğru değildir.
Bir taş vardır.
Bir insan vardır.
Bir yıldız vardır.
Bir galaksi vardır.
Fakat bunların hepsi olabilir de olmayabilirdi. Yani varlıkları zorunlu değildir. Varlığa gelmeleri birtakım şartlara bağlıdır ve varlıkları sona erebilir.
Kelâm ve İslâm felsefesinde Allah’ın varlığı ise bundan farklı olarak zorunlu varlık kavramıyla açıklanır:
Allah’ın yokluğu düşünülemeyen; varlığı başka bir sebebe, şartlara veya dışsal bir belirleyiciye bağlı olmayan Vâcibü’l-Vücûd olduğu kabul edilir.
TDV İslâm Ansiklopedisi de vücûd sıfatını Allah’ın zihnin dışında gerçekliğinin bulunması ve yokluğunun düşünülememesi şeklinde tanımlar.
I. ETİMOLOJİK VE ARAPÇA LAFIZ ANALİZİ
1. وُجُود — Vücûd
Arapça:
وُجُودٌ
Kök:
و ـ ج ـ د (و ج د)
Temel fiil:
وَجَدَ – يَجِدُ
“Bulmak, karşılaşmak, elde etmek, fark etmek, idrak etmek” gibi anlam alanlarına sahiptir.
Vücûd (وجود) ise bu kökten gelişerek “varlık, bulunma, mevcut olma” anlamında kullanılan masdar ve felsefî/kelâmî bir terim haline gelmiştir.
TDV, vücûd kelimesinin “kaybolan şeyi bulmak, bir şeye ulaşmak, sahip olmak” anlam alanındaki vecd/v-c-d köküyle ilişkili olduğunu ve İslâm felsefesinde “varlık/var olma” anlamında teknikleştiğini belirtir.
Burada önemli bir dilbilimsel uyarı vardır:
Kök analizi, kelimenin bütün anlamlarını tek bir “gizli anlam”a indirgemek değildir.
Arapça üçlü kök sistemi bize bir anlam alanı verir. Fiilin kalıbı, bağlamı ve tarihsel kullanımı anlamı belirler.
Dolayısıyla:
وَجَدَ = buldu
ile
وُجُود = varlık
arasında doğrudan “bulmak = var olmak” şeklinde basit bir eşitlik kurmak doğru değildir.
Fakat “bulunmuş olma, mevcut olma, gerçeklik kazanma” anlam alanından vücûd = varlık kavramına doğru bir semantik gelişim söz konusudur.
II. VÜCÛD – MEVCÛD – VÂCİD AYRIMI
Aynı kökten gelen üç önemli kavramı ayırmak gerekir:
1. وُجُود — Vücûd
Varlık, var olma.
2. مَوْجُود — Mevcûd
Var olan, mevcut bulunan.
3. وَاجِد — Vâcid
Bulmuş, bulan; sahip olan.
“Vâcid” kelimesi Kur’an’da isim olarak geçmez; ancak v-c-d kökünün fiil kalıpları Allah’a nisbet edilen çeşitli ayetlerde bulunur. TDV bu kökün Allah’a nisbet edildiği sekiz ayete dikkat çekmektedir. (
Buradan hareketle önemli bir sonuç çıkar:
Kur’an’ın Allah tasavvuru yalnızca “Allah vardır” önermesine indirgenemez; Kur’an Allah’ı varlığı, hakikati, ezelîliği, ebedîliği, hayatı, kudreti, ilmi ve hâkimiyetiyle birlikte tanıtır.
III. KUR’AN’DA VÜCÛD SIFATI
Kur’an’da “Allah’ın vücûd sıfatı” şeklinde hazırlanmış sistematik bir akaid listesi yoktur.
Kur’an daha ziyade Allah’ın varlığını farklı kavramlarla ortaya koyar.
Bunların başlıcaları:
- الحق – el-Hakk: Gerçek ve hakikat olan
- الأول – el-Evvel: İlk
- الآخر – el-Âhir: Son
- الظاهر – ez-Zâhir: Açık/aşkın olan
- الباطن – el-Bâtın: Gizli/duyularla kuşatılamayan
- الحي – el-Hayy: Diri
- القيوم – el-Kayyûm: Her şeyin varlığını sürdüren ve yöneten
- الصمد – es-Samed: Her şeyin kendisine muhtaç olduğu
- النور – en-Nûr: Nur
- الواحد – el-Vâhid: Bir
- الأحد – el-Ehad: Eşi ve benzeri olmayan tek
TDV de özellikle el-Hakk, en-Nûr, ez-Zâhir, el-Bâtın, el-Evvel, el-Âhir ve el-Bâkî gibi isimlerin vücûd sıfatıyla bağlantılı olduğunu belirtir.
IV. “ALLAH VARDIR” ÖNERMESİNİN KUR’ANÎ BOYUTU
Kur’an’ın dikkat çekici yönlerinden biri şudur:
Kur’an çoğu zaman Allah’ın varlığını soyut bir metafizik önermeden ziyade varlığın bütünü üzerinden düşündürür.
Örneğin:
اللَّهُ لَا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ
“Allah, O’ndan başka ilâh yoktur; diridir, kayyûmdur.”
(Bakara 2/255)
Burada Allah’ın varlığı tek başına bırakılmamış;
Varlık → Hayat → Kayyûmluk → Bilgi → Kudret → Hâkimiyet
bağlantısı içinde verilmiştir.
Ayetin devamında göklerde ve yerde bulunan her şeyin Allah’a ait olduğu ve O’nun bunları koruyup gözetmesinin kendisine güç gelmediği belirtilir.
Bu nedenle Vücûd sıfatını sadece:
“Allah vardır.”
şeklinde anlamak eksik kalır.
Daha kapsamlı Kur’anî ifade şudur:
Allah vardır; bütün varlığın kaynağı, sahibi, bilgisiyle kuşatıcısı ve varlığını sürdürenidir.
V. “EL-HAKK” VE VÜCÛD
Kur’an’da Vücûd sıfatına en güçlü biçimde bağlanan kavramlardan biri:
الْحَقّ — el-Hakk
“Gerçek, hakikat, sabit ve gerçek olan” anlamlarına gelir.
Kur’an:
فَذَٰلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمُ الْحَقُّ
“İşte O, sizin gerçek Rabbiniz Allah’tır.”
(Yûnus 10/32)
Buradaki “el-Hakk”, Allah’ın yalnızca “var olan” değil, gerçekliğin mutlak temeli olduğunu düşündürür.
Dolayısıyla:
Vücûd → varlık
iken,
Hakk → gerçek ve hakikate sahip olan
boyutunu öne çıkarır.
Bu iki kavram birlikte düşünüldüğünde:
Allah’ın varlığı sadece “mevcut olmak” değil, mutlak hakikate sahip olmaktır.
TDV de “Hak” isminin Allah’ın fiilen mevcut oluşunu ve vâcibü’l-vücûd oluşunu vurguladığını belirtmektedir.
VI. EL-EVVEL VE EL-ÂHİR: VÜCÛDUN ZAMANSAL BOYUTU
Hadîd 57/3:
هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ
“O ilktir, sondur, zâhirdir, bâtındır.”
Bu ayet Vücûd sıfatını zaman ve varlık açısından çok daha ileri bir noktaya taşır.
Allah “ilk” ise:
O’nun varlığından önce O’nu meydana getiren başka bir varlık yoktur.
Allah “son” ise:
O’nun varlığından sonra O’nu ortadan kaldıracak başka bir güç yoktur.
Diyanet tefsiri de bu dört ismi sırasıyla Allah’ın başlangıçsızlığı, sonsuzluğu, varlığının delillerinin açıklığı ve zâtının yaratılmışlarca kuşatılamaması bağlamında yorumlamaktadır.
Dolayısıyla:
Vücûd + Kıdem + Bekā
birbirinden kopuk üç fikir değildir.
Bunlar Allah’ın varlığının:
başlangıçsız → sürekli → sonrasız
olduğunu ifade eden birbirini tamamlayan kavramlardır.
VII. VÜCÛD VE “KAYYÛM” İLİŞKİSİ
Bakara 2/255’te Allah:
الْحَيُّ الْقَيُّومُ
olarak tanıtılır.
Hayy: Diri.
Kayyûm: Kendi varlığıyla kaim olan ve varlıkların varlığını sürdüren.
Burada Vücûd sıfatının çok önemli bir ontolojik boyutu ortaya çıkar.
Yaratılmış varlık:
Vardır → fakat varlığı kendisinden değildir.
Allah:
Vardır → varlığı başka bir varlığa bağlı değildir.
Bu ayrım klasik kelâmda:
Vâcibü’l-vücûd / mümkinü’l-vücûd
ayrımının temelidir.
VIII. KELÂMÎ ANALİZ: VÂCİBÜ’L-VÜCÛD
Kelâm ve İslâm felsefesinde temel soru şudur:
“Varlıklar niçin vardır?”
Bir şey:
- Zorunlu olarak var olabilir.
- Mümkün olarak var olabilir.
- Hiç var olmayabilir.
İnsan, ağaç, yıldız, galaksi ve hatta bütün fiziksel evren açısından baktığımızda bunların varlıkları zorunlu değildir.
Başka türlü de olabilirlerdi.
Kelâm geleneği buradan şu soruyu sorar:
Mümkün varlıkların varlığa çıkmasını açıklayan nihai temel nedir?
İslâm düşüncesinde bu soru Allah’ın Vâcibü’l-Vücûd oluşuyla cevaplandırılmıştır.
Ancak burada önemli bir ayrım yapılmalıdır:
“Allah’ın varlığının sebebi nedir?” sorusu kelâm açısından kategori hatasıdır.
Çünkü sebebe ihtiyaç duymak mümkün varlığın özelliğidir.
Allah ise sebebe muhtaç olmayan zorunlu varlık olarak düşünülür.
IX. EŞ‘ARÎ YORUM
Eş‘arî geleneğinde Allah’ın mevcut oluşu temel bir gerçektir.
Eş‘arî’ye nisbet edilen yaklaşımda Allah:
لِنَفْسِهِ مَوْجُود
yani “kendisi sebebiyle mevcut” olarak ifade edilir.
Allah’ın varlığı başlangıçsız ve sonsuzdur.
TDV’nin aktardığına göre Eş‘arî, Allah’ın mevcut olmasını hem Allah’ın kendisinin hem de insanın O’nun varlığını bilmesiyle ilişkilendirir. Daha sonraki Eş‘arî kelâmında ise vücûdun Allah’ın zâtıyla aynı mı, yoksa zâta eklenen bir mâna mı olduğu konusunda farklı görüşler ortaya çıkmıştır.
Eş‘arî yaklaşımda temel vurgu:
Allah’ın varlığı gerçektir; O yaratılmışların varlığına benzeyen bir varlığa sahip değildir.
Dolayısıyla Vücûd ile tenzih birlikte düşünülür.
X. MÂTÜRÎDÎ YORUM
Mâtürîdî gelenekte de Allah’ın varlığı aklî ve naklî olarak temellendirilebilir.
Mâtürîdî düşüncenin karakteristik özelliği, aklın Allah’ın varlığını kavramada önemli bir imkân olduğunu kabul etmesidir.
Evren:
- değişmektedir,
- sonradan meydana gelen olaylar içermektedir,
- düzenlidir,
- bağımlı varlıklardan oluşmaktadır.
Bunlardan hareketle insan aklı, varlığın nihai sebebini araştırabilir.
Ancak burada çok önemli bir Mâtürîdî ilke vardır:
Akıl Allah’ın varlığına ulaşabilir; fakat Allah’ın zâtının mahiyetini kuşatamaz.
Bu yaklaşım Kur’an’ın:
لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ
“Onun benzeri hiçbir şey yoktur.”
(Şûrâ 42/11)
ilkesine uygundur.
Mâtürîdî düşüncede Allah’ın varlığı ile sıfatlarının anlaşılması arasında akıl-nakil dengesi kurulmuştur.
XI. MU‘TEZİLE’NİN YORUMU
Mu‘tezile’nin temel kaygısı:
TEVHİD
ve
TENZİH
tir.
Mu‘tezile’ye göre Allah’ın zâtından ayrı, bağımsız ve ezelî sıfatların bulunduğunu kabul etmek taaddüd-i kudemâ, yani birden fazla ezelî varlık kabul etme problemine götürebilir.
Bu nedenle Mu‘tezile:
Allah âlimdir fakat O’nun ilminden Allah’tan bağımsız ezelî bir varlık meydana gelmez.
Allah kadirdir fakat kudret Allah’ın dışında ikinci bir ezelî varlık değildir.
şeklinde düşünür.
TDV’ye göre Mu‘tezile’nin çoğunluğu, sıfatları Allah’ın zâtından ayrı ezelî varlıklar olarak kabul etmeyi tevhid ilkesine aykırı görmüştür.
Bu yaklaşım Vücûd açısından çok önemlidir.
Çünkü Mu‘tezilî düşüncede Allah’ın varlığı:
tek, bölünmez ve mutlak ilâhî zâtın varlığıdır.
Dolayısıyla Allah’ın zâtı ile O’nun varlığını birbirinden iki ayrı ontolojik gerçeklik haline getirmekten kaçınılır.
XII. EHL-İ SÜNNET – MU‘TEZİLE AYRILIĞININ MERKEZİNDE NE VAR?
Aslında tartışma:
“Allah var mı?”
tartışması değildir.
Bütün bu kelâm ekolleri Allah’ın varlığını kabul eder.
Asıl soru:
Allah’ın varlığı ile Allah’ın zâtı arasındaki ilişki nasıl açıklanmalıdır?
sorusudur.
Üç temel yaklaşım ortaya çıkar:
1. Vücûd zâtın aynıdır.
Allah’ın zâtı ile varlığı arasında gerçek bir ayrılık yoktur.
2. Vücûd zâta ait bir mânadır.
Vücûd, zâtı niteleyen gerçek bir kemal sıfatıdır.
3. Vücûd zihnî bir itibardır.
Varlık kavramı zihnin var olanı değerlendirme biçimidir.
Bu tartışma İslâm kelâmında oldukça ileri düzeyde ontolojik bir problem haline gelmiştir. TDV, Fahreddin er-Râzî ve sonraki kelâmcılar döneminde bu tartışmanın daha sistematik hale geldiğini belirtmektedir.
XIII. TASAVVUFÎ BOYUT
Tasavvuf, Vücûd kavramını kelâmın “Allah’ın varlığı” tartışmasından daha farklı bir tecrübe alanına taşımıştır.
Burada soru:
“Allah vardır mı?”
olmaktan çıkar;
“Benim varlığım ile Allah’ın mutlak varlığı arasındaki ilişki nedir?”
haline gelir.
Tasavvufun temel kavramlarından:
fenâ
ve
bekā
bu bağlamda önem kazanır.
Fenâ:
Kulun benlik iddiasının, nefsânî bağımsızlık vehminin çözülmesi.
Bekā:
Allah’a yöneliş ve kulluk bilinci içinde varlığını sürdürme.
Bu düşünce:
“Ben yokum, sadece Allah vardır.”
şeklinde kaba bir ontolojik özdeşlik olarak anlaşılmamalıdır.
Özellikle İbnü’l-Arabî çizgisindeki vahdet-i vücûd düşüncesi son derece incelikli bir Hak-halk ilişkisi kurar.
TDV’ye göre vahdet-i vücûd düşüncesinde temel önerme:
“Varlık birdir; o da Hakk’ın varlığıdır.”
şeklinde ifade edilir.
Fakat bu, basit anlamda:
“Allah = evren”
demek değildir.
Vahdet-i vücûd literatüründe Allah-Hak ile yaratılmışların ilişkisi zuhur, tecelli, nisbet, ayn-ı sâbite ve mertebeler üzerinden açıklanır. TDV de vahdet-i vücûdun panteizmle özdeşleştirilemeyeceğine dikkat çeker.
XIV. VAHDET-İ VÜCÛD İLE PANTEİZM AYNI ŞEY DEĞİLDİR
Bu ayrım özellikle önemlidir.
Panteizm:
Basitleştirilmiş biçimiyle:
Tanrı = evren
der.
Vahdet-i vücûd ise:
Mutlak vücûd Hakk’a aittir; yaratılmışların varlığı O’nunla ilişkili ve bağımlı bir varlıktır.
düşüncesini geliştirir.
Dolayısıyla:
Allah = ağaç
demekle,
Ağacın varlığının Allah’tan bağımsız mutlak bir varlık olmadığını söylemek
aynı şey değildir.
Bu ayrım yapılmazsa tasavvufun metafizik dili yanlışlıkla panteizm olarak okunabilir.
XV. EPISTEMOLOJİK BOYUT:
Allah’ın varlığını nasıl bilebiliriz?
Burada üç bilgi alanı birbirinden ayrılmalıdır:
1. Duyusal bilgi
Gözümüz Allah’ı fiziksel bir nesne gibi göremez.
2. Akılsal bilgi
İnsan varlık, nedensellik, düzen, değişim, imkân ve zorunluluk üzerinden Allah’ın varlığı hakkında aklî çıkarımlarda bulunabilir.
3. Vahiy bilgisi
Kur’an Allah’ı insana tanıtır ve insan aklının yöneldiği metafizik sorulara vahyî çerçeve sağlar.
Bu nedenle İslâm epistemolojisinde:
Allah’ın varlığı hakkında bilgi edinmek, Allah’ın mahiyetini kuşatmak anlamına gelmez.
Bu ayrım son derece önemlidir.
Bilmek ≠ kuşatmak
İnsan:
“Allah vardır.”
diyebilir.
Ama:
“Allah’ın zâtının mahiyeti şudur.”
diyerek O’nu tamamen kuşatamaz.
Hadîd 57/3’teki Zâhir-Bâtın birlikteliği tam da bu epistemolojik dengeyi düşündürür: Allah’ın varlığının delilleri görünür; fakat zâtının mahiyeti yaratılmış akıl tarafından kuşatılamaz.
XVI. KUR’AN VE “FITRAT” ARGÜMANI
Rûm 30/30 ayeti insanın fıtratına dikkat çeker.
Kur’an’ın burada ortaya koyduğu düşünce:
İnsan, Allah’ı araştırmaya ve O’na yönelmeye elverişli bir yaratılışla donatılmıştır.
Diyanet’in Kur’an Yolu açıklaması da insan fıtratında Allah’ın varlığı ve birliğini tanımaya yönelik doğal bir eğilim bulunduğunu, fakat bunun insan zihninde hazır ve tamamlanmış bir bilgi şeklinde düşünülmemesi gerektiğini vurgular.
Burada önemli bir epistemolojik ayrım yapabiliriz:
Fıtrat → imkân ve yönelim
Akıl → sorgulama ve çıkarım
Vahiy → doğru yönlendirme ve açıklama
Bu üçü birbirinin rakibi değil, tamamlayıcısıdır.
XVII. BİLİMİN IŞIĞINDA VÜCÛD
Burada metodolojik sınırı çok açık koymak gerekir:
Bilim Allah’ı laboratuvarda ölçemez.
Çünkü bilimsel yöntem:
- gözlemlenebilir,
- ölçülebilir,
- test edilebilir,
- tekrarlanabilir
olgular üzerinde çalışır.
Allah ise İslâm teolojisinde fiziksel evrenin içindeki bir nesne değildir.
Bu nedenle:
“Bilim Allah’ın varlığını deneysel olarak kanıtladı.”
demek bilimsel açıdan doğru değildir.
Fakat bilim bize evrenin nasıl işlediğine dair son derece güçlü bilgiler verir.
Bu bilgiler felsefî sorular doğurur:
- Evren neden vardır?
- Fizik yasaları neden vardır?
- Neden hiçlik yerine varlık vardır?
- Kozmik düzenin açıklaması nedir?
- Bilincin ve yaşamın ontolojik statüsü nedir?
- Fiziksel gerçeklik nihai gerçeklik midir?
Bilim bu soruların bazılarına modeller ve açıklamalar sunabilir; fakat:
“Neden hiçbir şey yerine bir şey var?”
sorusu bilimden taşarak metafiziğe geçer.
Bu noktada bilim ile teoloji birbirine rakip değil, farklı soru alanlarına sahip bilgi biçimleri olarak değerlendirilebilir.
XVIII. “EVREN VARSA ALLAH VARDIR” ARGÜMANI NASIL ELE ALINMALI?
Klasik kelâmın hudûs delili ile felsefedeki imkân delili burada önem kazanır.
Basit biçimde:
Hudûs:
Sonradan meydana gelenin bir meydana getireni vardır.
İmkân:
Varlığı zorunlu olmayan şey, varlığını açıklayacak bir sebebe muhtaçtır.
Nizam:
Evrenin düzeni ve yasallığı, açıklanması gereken bir gerçekliktir.
Fakat bunların hiçbiri:
“Bilimsel deney Allah’ı buldu.”
anlamına gelmez.
Bunlar aklî-metafizik çıkarımlardır.
Bu ayrımı korumak “Kur’an ve Bilimin Işığında” araştırmasının bilimsel güvenilirliği açısından çok önemlidir.
XIX. VÜCÛDUN ONTOLOJİK HİYERARŞİSİ
Kur’an ve kelâm perspektifinden varlığı şöyle düşünebiliriz:
1. Mutlak ve zorunlu Varlık
Allah
↓
2. Mümkün varlıklar
Evren ve içindeki bütün yaratılmışlar
↓
3. Bağımlı varlık
Her yaratılmış varlık:
- zamana,
- mekâna,
- maddeye/enerjiye,
- nedensel ilişkilere,
- fiziksel şartlara
bağlıdır.
Allah ise yaratılmışların sahip olduğu bu bağımlılıklarla tanımlanamaz.
Bu nedenle Vücûd sıfatı yalnızca:
“Allah’ın var olması”
değil;
aynı zamanda:
“Allah ile yaratılmış arasındaki ontolojik farkın korunması”
anlamına gelir.
XX. VÜCÛD VE “YOKLUK” PROBLEMİ
Vücûd kavramının karşısında:
عدم — adem
bulunur.
Adem:
yokluk, mevcut olmama
anlamına gelir.
Allah hakkında kelâmî hüküm:
Allah’ın yokluğu mümkün değildir.
Yaratılmış hakkında ise:
Yaratılmışın varlığı zorunlu değildir.
Bu iki önermenin ayrılması, İslâm ontolojisinin temelidir.
Dolayısıyla:
Allah → zorunlu varlık
Âlem → mümkün/bağımlı varlık
şeklinde bir ontolojik ayrım yapılır.
XXI. VÜCÛD VE İNSAN
Vücûd sıfatının insan açısından çok önemli bir ahlâkî sonucu vardır:
İnsan kendi varlığının sahibi değil, emanetçisidir.
İnsan:
“Ben kendimi kendim var ettim.”
diyemez.
Varlığı ona verilmiştir.
Bu düşünce insanı iki uçtan korur:
Birinci uç: Kibir
“Her şey benim.”
İkinci uç: Değersizlik
“Ben hiçbir şey değilim.”
Kur’an merkezli denge ise:
İnsan yaratılmıştır; fakat değersiz değildir.
İnsanın değeri kendi kendisini yaratmasından değil, Allah tarafından yaratılmış ve sorumluluk sahibi bir varlık olmasından kaynaklanır.
XXII. VÜCÛD VE AHLAK
Vücûd inancı ahlâkî bir sorumluluk doğurur.
Eğer:
Varlık Allah’ın emaneti ise
o zaman:
- insan hayatı korunmalıdır,
- adalet gözetilmelidir,
- çevre tahrip edilmemelidir,
- canlılara merhamet edilmelidir,
- insan sömürülmemelidir,
- kamu malı yağmalanmamalıdır,
- güç mutlaklaştırılmamalıdır.
Burada Vücûd metafizikten ahlâka geçer.
Ontoloji → Ahlâk
“Varlık nedir?” sorusu,
“Nasıl yaşamalıyım?” sorusuna dönüşür.
Bu, sizin “Kur’an ve Bilimin Işığında” yaklaşımınız açısından özellikle önemlidir.
XXIII. VÜCÛDUN EN ÖNEMLİ TEOLOJİK SONUCU
Vücûd sıfatını tek başına düşündüğümüzde:
Allah vardır.
Kıdem ile birlikte:
Allah’ın başlangıcı yoktur.
Bekā ile:
Allah’ın sonu yoktur.
Vahdâniyyet ile:
Mutlak anlamda tek ve ortaksızdır.
Muhâlefetün li’l-havâdis ile:
Yaratılmışlara benzemez.
Kıyâm bi-nefsihî ile:
Varlığı için hiçbir şeye muhtaç değildir.
Böylece altı zâtî sıfat aslında tek bir bütünlük meydana getirir.
XXIV. BÜTÜN SİSTEMİN MERKEZİ: “MUTLAK VARLIK”
Bu açıdan Vücûd, diğer sıfatların anlaşılmasına giriş kapısıdır.
Şöyle bir kavramsal zincir kurulabilir:
VÜCÛD
↓
VARLIK
↓
ZORUNLU VARLIK
↓
EZELİYET
↓
EBEDİYET
↓
BİRLİK
↓
BENZERSİZLİK
↓
BAĞIMSIZLIK
↓
YARATMA
↓
KUDRET
↓
İLİM
↓
İRADE
↓
HİKMET
↓
AHLAKÎ SORUMLULUK
Bu nedenle Vücûd sıfatı, diğer sıfatların yanında sıradan bir madde değildir.
Ontolojik başlangıç noktasıdır.
XXV. PİRHANOĞLU’NUN PENCERESİNDEN YORUM
Buradan hareketle Vücûd sıfatını şöyle ifade edebiliriz:
Allah’ın Vücûdu, evrendeki varlıklardan biri gibi “var olmak” değildir; varlıkların varlığını mümkün kılan ve kendisi başka bir varlığa muhtaç olmayan mutlak ve zorunlu varlıktır.
Bu anlayışta:
Bilim bize varlığın nasıl işlediğini araştırma imkânı verir.
Felsefe varlığın niçin ve hangi anlamda var olduğunu sorgular.
Kelâm Allah’ın varlığına ilişkin aklî delilleri sistemleştirir.
Vahiy Allah’ı tanıtır ve insanın varlık sorusunu doğru istikamete yönlendirir.
Tasavvuf ise bu ontolojik hakikati insanın iç dünyasında bir kulluk ve marifet tecrübesine dönüştürmeye çalışır.
Bu nedenle:
Kur’an’ın “Allah vardır” hakikati, insanı yalnızca metafizik bir kabule değil, varlığın anlamını araştırmaya çağırır.
XXVI. SONUÇ
Allah’ın Vücûd sıfatı, İslâm düşüncesinde “Allah vardır” şeklindeki basit bir önermeden çok daha derin bir ontolojik anlam taşır.
Kur’an teknik anlamda “vücûd sıfatı” şeklinde bir akaid listesi vermese de Allah’ı:
el-Hakk, el-Evvel, el-Âhir, ez-Zâhir, el-Bâtın, el-Hayy, el-Kayyûm
gibi isim ve kavramlarla tanıtarak O’nun varlığını farklı boyutlarıyla ortaya koyar.
Kelâm bu Kur’anî temeli sistemleştirerek:
Vâcibü’l-Vücûd
kavramına ulaşmıştır.
Mâtürîdîlik ve Eş‘arîlik Allah’ın gerçek varlığını kabul etmekle birlikte zât-sıfat ilişkisini farklı biçimlerde açıklamış; Mu‘tezile ise tevhidin korunması amacıyla Allah’ın zâtından bağımsız ezelî sıfatların kabul edilmesine karşı çıkmıştır.
Tasavvuf ise Vücûd kavramını insanın Allah’la ilişkisi ve varlığın hakikati açısından derinleştirmiş; özellikle vahdet-i vücûd düşüncesinde mutlak vücûdun Hakk’ın vücûdu olduğu fikri merkezî hale gelmiştir. Bununla birlikte vahdet-i vücûdun panteizmle özdeşleştirilmesi doğru değildir.
Nihai ifade
Allah’ın Vücûdu, “var olanlar arasındaki bir varlık” değil; varlığın nihai ve zorunlu temelidir.
Ve insan açısından bu hakikatin en önemli sonucu şudur:
Ben varlığın sahibi değilim; varlığın emanetçisiyim.
Bu bilinç, metafiziği ahlâka bağlar:
Varlığı bilen → emaneti bilir.
Emaneti bilen → sorumluluğu bilir.
Sorumluluğu bilen → adaleti gözetir.
Adaleti gözeten → insanı ve yaratılmışları sömürmez.
Bu bakımdan Vücûd, sadece Allah’ın “varlığı” hakkında bir kelâm konusu değil; insanın varlık, bilgi, sorumluluk ve ahlâk anlayışının başlangıç noktasıdır.
Kaynakça
- Cürcânî, Seyyid Şerîf. et-Taʿrîfât.
- Eş‘arî, Ebü’l-Hasan. el-Lümaʿ.
- Gazzâlî, Ebû Hâmid. el-Maḳṣadü’l-esnâ fî şerḥi esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ.
- İbn Fûrek. Mücerredü Maḳālâti’l-Eşʿarî.
- İbn Manzûr. Lisânü’l-ʿArab, “vcd” maddesi.
- İbn Sînâ. eş-Şifâ: İlâhiyyât.
- İbnü’l-Arabî. Fuṣûṣü’l-ḥikem.
- İbnü’l-Arabî. el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye.
- Kādî Abdülcebbâr. Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse.
- Mâtürîdî, Ebû Mansûr. Kitâbü’t-Tevḥîd.
- Râgıb el-İsfahânî. el-Müfredât fî ġarîbi’l-Ḳurʾân, “vcd” maddesi.
- Taftâzânî. Şerḥu’l-Maḳāṣıd.
- TDV İslâm Ansiklopedisi, “Vücûd”, “Sıfat”, “Vahdet-i Vücûd”, “Vâcibü’l-Vücûd”.
- Kur’an-ı Kerîm: Bakara 2/255; En‘âm 6/19; Yûnus 10/32; Rûm 30/30; Hadîd 57/3; Şûrâ 42/11; İhlâs 112/1-4.
About the Author
